João Paulo Rodrigues Pereira

As primeiras expressões. Não havia nenhuma pessoa, nenhum animal, pássaro, peixe, caranguejo, árvore, pedra, buraco, desfiladeiro, campo ou floresta. Por si só o céu existiu. (…) Não havia mais nada, o que quer que fosse. Em silêncio ou em repouso. Cada coisa foi feita silenciosa. ^[1]

A filosofia nasce na Grécia e se espalha por todo mundo, inclusive na América latina. No entanto, no decorrer da história, o parâmetro do filosofar ficou arraigado no modelo Grego que foi difundido pelos europeus. Assim, ao estudar filosofia estuda-se a cultura, a língua, a história, o pensamento e a estrutura da sociedade dos povos europeus. Mas por que não pensar numa filosofia da América latina? Por que não estudar a nossa cultura, nossa história, nosso pensamento e nossas línguas? Sendo que temos nossa própria identidade, nossa própria historia – como nos mostra o livro Popol- vuh, citado em epígrafe.

A filosofia da libertação de Henrique Dussel^[2] nasce com este intento: propor um pensamento a partir da realidade da América Latina. Deste modo, sua proposta filosófica enceta no outro, no excluído, no pobre que clama por justiça. Para tanto, Dussel propõe analisar esta realidade por meio de cinco categorias, que são: Proximidade, Exterioridade, Totalidade, Alienação e Libertação. Porém, neste artigo será tratado, o outro como excluído, propriamente, através da categoria de Exterioridade, uma vez que a mesma é o âmago da filosofia da libertação.

A categoria de exterioridade é assimilada da filosofia de Levinas. Com isso, Dussel vê no pensamento de Levinas uma oportunidade de pensar a filosofia da América Latina, como se segue:

Quando em 1970 começamos a recorrer a Lévinas em nossa Para uma ética da libertação latino-americana, foi-nos possível a superação do Heidegger de Ser e Tempo. Sem abandonar essa perspectiva, vamos continuar agora nosso argumento partindo do horizonte pulsional. A primeira perspectiva de Lévinas, crítico a partir da fenomenologia, foi um situar-se sistematicamente a partir de fora da mera ordem gnosiológica. O judeu lituano (…) viveu a “experiência” traumática de cinco anos de seu corpo vulnerável concreto, no campo de concentração nazista (Stammlager). Foi uma vítima do holocausto judeu no coração da modernidade. (DUSSEL, 2000, p. 363)

Levinas, depois de ter sofrido os horrores da guerra, percebe que a ontologia heideggeriana é um pensamento violento causador da guerra, isto é, um pensamento totalitário, pois não abre espaço para se pensar o diferente, o outro. “Não é, portanto, uma relação com o outro como tal, mas a redução do outro ao mesmo” (LEVINAS, 2008, p. 33). Assim, Levinas propõe a ética como filosofia primeira a partir da alteridade do outro. Com esta perspectiva, Dussel vê a originalidade de Levinas: a descoberta da alteridade, isto é, o outro que está no mundo e é exterior ao meu mundo. Porém, ainda que fantástica, a descoberta continua limitada, pois Levinas vê o outro apenas como o judeu massacrado por Hitler, ou seja, o outro de Levinas é o outro europeu.

Levinas fala sempre do outro como o “absolutamente outro”. Tende, então, para o equívoco. Por outro lado, nunca pensou que o outro pudesse ser um índio, um africano, um asiático. O outro para nós é a América Latina em relação à totalidade européia; é o povo pobre e oprimido da América Latina em relação as oligarquias dominadoras e, contudo, dependentes. (DUSSEL, 1986, p. 196).

O outro, segundo Dussel, é aquele que irrompe com o sistema, com o habitual, com o cotidiano; desta forma, ele é o não habitual, o diferente o extraordinário. Ele é exterioridade, mas exterior a todo o sistema – o sistema individual, isto é, o mundo rotineiro de cada pessoa; e o sistema da sociedade (atualmente o capitalismo). Por conseguinte, o outro se revela^[3] como “o pobre, o oprimido; aquele que à beira do caminho, fora do sistema, mostrar seu rosto sofredor” (DUSSEL, s.d. /a, p.48). Por isso, a filosofia da libertação se propõe ir atrás da razão do outro – outro enquanto excluído, aquele que está à margem do sistema:

Na verdade, nós não somos aquele outro “diferente da razão”, mas pelo contrário, o que pretendemos é manifestar eficazmente “a razão do outro”: do índio assassinado por genocídio, do escravo africano reduzido a uma mercadoria, da mulher vilipendiada como objeto sexual, da criança subjugada pedagogicamente (sujeito “bancário”, como a define Paulo Freire^[4]).

Nós pretendemos ser a expressão da “Razão” dos que se situam bem além da “Razão” eurocêntrica machista, pedagogicamente dominadora, culturalmente dominadora, religiosamente fetichista. O que pretendemos é uma filosofia da libertação do Outro, isto é, daquele que está fora e distante dos horizontes desse mundo de hegemonias como o econômico-político (do fratricídio), da comunidade de comunicação real eurocêntrica (do filicídio), eroticidade fálica e castradora da mulher (do urocídio), e, não em último lugar, o do indivíduo que considera a natureza como mediação explorável para a valorização do valor capital (ecocídio) (DUSSEL, 2005, p. 47-48).

Das coisas que estão no mundo, ou melhor, no sistema em que se vive, há uma coisa que se expõe como totalmente diferente. Nas ruas, nas praças, nas indústrias, nos centros comerciais, nos vilarejos, pertos dos rios e das montanhas, há sempre o diferente: o rosto de outros homens. Comumente, eles se apresentam, no rotineiro da vida, como uma coisa, como um objeto, como algo que faz parte do sistema, e não como outro homem: “O chofer do táxi dá a impressão de ser um prolongamento mecânico do carro; a dona da casa como um momento a mais da limpeza e da arte culinária; o professor como um ornamento da escola; o soldado como um membro do exército (…) é então um ente; é parte de sistemas” (DUSSEL, s.d. /a, p.48).

O homem está tão atrelado ao sistema, pode-se dizer quase insolúvel, que é difícil reconhecê-lo como outro homem, que é difícil isolá-lo do sistema. Seu rosto^[5] é visto, simplesmente, como uma coisa sem mistério, como um instrumento, como algo que não transcende o aspecto físico. Ele, o rosto, é visto como uma máscara, como algo que não interpela, pois a máscara não é rosto, mas ao contrario, ela é uma coisa que completa um ambiente, como um móvel que completa a casa. “Passa-se junto ao outro e simplesmente se diz: ‘um operário’!, ou: ‘um índio’!, ou ‘um negro’!” (DUSSEL, s.d. /a, p.59).

No entanto, há momentos em que o sistema é quebrado e o rosto do outro se mostra como outro homem, não meramente com um objeto ou um instrumento do sistema, mas o outro se revela em sua total exterioridade^[6]. Isto acontece “quando de repente o chofer do táxi se apresenta como amigo e nos diz: – como vais? (…) Muito mais quando se nos diz: – ‘Uma ajuda, por favor! ’ ou – ‘Estou com fome; dê-me de comer! ’ (DUSSEL, s.d. /a, p.46). Inesperadamente a pergunta nasce em meu mundo, causa impacto, e quebra o meu sistema; a outra pessoa que, até então, era vista como um instrumento se revela em toda a sua exterioridade como outro homem.

Desta forma, o outro se mostra não como um objeto, mas como alguém, conseguindo assim, fugir da totalização instrumental. Ao se revelar como alguém, ele se mostra livre, bem como se mostra um mistério, uma vez que resiste a toda totalização instrumental:

O outro, como outro livre e que exige justiça, instaura uma história imprevisível. O outro como mistério é o para onde, o mais além de meu mundo, que o movimento dialético não pretenderá compreender como totalidade totalizada, uma vez que, por sua estrutura finita, sabe que jamais conseguirá. A totalidade, como o visto feito sistema, opõe-se a infinitização (infinicion) de um movimento dialético histórico que se abre para ouvir a palavra do outro, que se revela a partir de um exterioridade insondável e imprevisível. (DUSSEL, 1986, p.187.).

Ao fugir da totalização instrumental, o outro se revela como exterioridade, como aquele que é livre, isto é, ele não é parte do meu mundo – incondicionado ao meu sistema e, por isso, “jamais posso a-barcar, com-preender, po-ssuir, tornar totalmente meu o “outro”, e tantas outras mais” (ZIMMERMANN, 1987, p.183). Isto é, o outro enquanto outro é aquele que é exterior ao meu mundo, é livre. Assim, “jamais poderei dizer, acabadamente: Já compreendi (…). Quando compreendo como mediação, como instrumento (…) então o incluo em meu mundo e o deixo afastar-se impessoalmente como Mitsein^[7]” (DUSSEL, s.d. /b, p. 116). Porém, a alteridade só é possível a partir da liberdade^[8], isto é, o outro só é outro quando consegue fugir do sistema, ao contrário, ele não é livre é funcional, não é outro, mas é profissional, parte de um sistema, de uma estrutura.

Por estar fora do sistema, o direito do outro não se justifica pelas leis do sistema, mas em sua exterioridade. Por se mostrar como alguém e não como coisa, seu direito funda-se na constituição da dignidade humana. “Seu rosto (…) é provocação e juízo por simples revelação” (DUSSEL, s.d. /a, p.49). Deste modo, o pobre, o excluído, o outro, clama à justiça. “A simples presença do oprimido como tal é o fim da boa consciência do opressor” (DUSSEL, s.d. /a, p.49).

O outro, em sua total exterioridade, pode ser considerado o não-ser. O Ser é considerado o fundamento do sistema, mas não só do sistema, como também, o fundamento do mundo cotidiano^[9]. No entanto, há realidade para além do ser, para além do sistema e, por isso, o outro é considerado como não-ser. “Além do horizonte do ser, o outro é o bárbaro (que não é homem para Aristóteles), ou a mulher na sociedade machista (que é castrada para Freud), ou o órfão que nada é e deve aprender tudo (como o Emílio de Rousseau).” (DUSSEL, s.d. /a, p. 51).

Como não-ser, como excluído, o outro foge das algemas da Razão. Por causa da sua alteridade ele não pode ser compreendido por nenhum sistema. Enquanto exterioridade, o outro está para além da razão. Assim, no mistério do outro somente pela fé se pode penetrar. Quando se ouve a voz do outro: tenho fome! O que se pode pensar: ele me engana! Ou está mentido! Devo acreditar? No entanto, a palavra do outro sempre é uma revelação. “Por isso, se precisa de fé: fé na palavra do outro, fé no novo que sempre se cria ex-nihilo, do que ainda não foi e ainda não é, mas que ainda pode ser. È fé que o eu tem no tu, que é o outro” (ZIMMERMANN, 1987, p.184).

Neste sentido, para aceitar a palavra do outro não é necessário ter motivo, mas o critério de certeza é, unicamente, porque em sua palavra o outro se revela como outro. “Não aceito o que me revela nem pela evidência de seu conteúdo, nem por ser certo. Aceito porque atrás de sua palavra se encontra a própria realidade de alguém” (DUSSEL, s.d. /a, p. 53). Assim, ao se aproximar do outro, faz-se mister que se venha com a ótica da fé, sobretudo, porque na palavra do outro contém a certeza de que ele é um outro homem.

Portanto, percebe-se que por meio da categoria de exterioridade, que é a mais importante da filosofia da libertação, Dussel propõe um viés para se pensar a filosofia na America Latina.  Partindo de sua própria realidade, sobretudo, do pobre, do excluído, do outro – o outro como aquele que esta fora das totalizações do sistema – ou seja, do excluído,  é possível pensar numa filosofia com a identidade latino-americana. Deste modo, mesmo que a America Latina não tenha uma tradição filosófica, como a Europa, fica evidente que por meio de sua cultura, de sua historia – mesmo que esta história seja marcada por um povo excluído, um povo sofredor – é provável pensar filosoficamente a partir desta realidade.

Referências

CLEMENTE, Adelson, L. S. A vítima, o outro excluído na filosofia de Enrique Dussel. Monografia (Bacharel em Filosofia) Faculdade Arquidiocesana de Mariana. Mariana, 2008.

BEOZZO, José, O. Enrique Dussel, filósofo cristão, teólogo e historiador. In: LAMPE, Armando (Org.). História e libertação: Homenagem aos 60 anos de Enrique Dussel. Petrópolis: Vozes, 1996, p. 11-20.

BROTHERSTON, Gordon; MEDEIROS, Sergio (orgs). Popol Vuh. São Paulo: Iluminares, 2007.

DUSSEL, Enrique, D. Filosofia da libertação: na América Latina. Trad. Luiz João Gaio. São Paulo: Loyola, s.d. /a.

______. Para uma ética da libertação latino-americana: I acesso ao ponto de partida da ética. São Paulo: Loyola, s. d /b.

______. Método Para Uma Filosofia da Libertação. Trad. Jandir João Zanotelli. São Paulo: Loyola, 1986.

______. Ética da libertação na idade da globalização e da exclusão. Trad. Ephraim, F. Jaime, A. et al. Petrópolis: Vozes, 2000.

______. Filosofia da Libertação: crítica a ideologia da exclusão. Trad. Georges I. Maissiat. 3. ed. São Paulo: Paulus, 2005.

LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. Trad. José Pinto Ribeiro. 3. ed. Lisboa: Edições 70, 2008.

VASCONCELOS, Maria Lúcia M. C. Conceitos de Educação em Paulo Freire. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2010.

ZIMMERMANN, Roque. Uma Abordagem Filosófica a Partir de Enrique Dussel: América Latina o Não-Ser. 2. ed. Petrópolis: São Paulo, 1987.