Carlos Geovane Nunes Magri ^*

Resumo: O presente artigo visa a justificação do movimento segundo a filosofia de Aristóteles, e assim responder a seguinte pergunta: o movimento realmente existe? Os filósofos eleatas estabeleceram não existir movimento, pois a existência deste exigiria a coexistência de um “não ser”. Aristóteles, na “Física” e na “Metafísica”, analisa alguns aspectos da filosofia eleata e da atomista – ora refutando, ora apoiando, já que eram até então aceitas – e desenvolve sua ontologia, resolvendo de modo louvável esta problemática e comprovando a existência do movimento, ao passo que admite a inexistência do “não-ser” no sentido eleata. Em verdade, Aristóteles retoma, de modo concreto e sistematizado, a unidade entre o pensamento e a realidade, distanciados entre si pelos eleatas. O presente artigo está estruturado em três partes: a) Ontologia e Movimento em alguns filósofos precedentes de Aristóteles – os eleatas Parmênides e Zenão e os atomistas Demócrito e Leucipo; b) Estrutura Ontológica da Filosofia de Aristóteles; e c) Justificação do Movimento em Aristóteles.

Palavras chaves: Movimento. Ontologia. Física. Metafísica. Aristóteles.

 

INTRODUÇÃO

 

No desenvolver da filosofia antiga, os filósofos eleatas, representados principalmente em Parmênides e Zenão, afirmaram que era impossível existir o movimento, pois como tudo é uno e permanece inalterável, as coisas permanecem completamente imóveis. Através do desenvolvimento de sua filosofia, os eleatas estruturaram também toda uma ontologia, de modo genérico, resumida em afirmar que o ser existe e o não-ser não existe, sendo o ser imperecível e indivisível – ou seja, uno, contínuo e eterno. Com isso, os eleatas afirmavam que, para o movimento existir, ele deveria ocorrer no não-ser (vazio). Visto que este não existe, não há movimento. Ao criarem tais afirmações, os eleatas pretendiam representar o distanciamento entre o pensamento e a realidade, não ligando, assim, o conhecimento ao sensorial.

Para nós, conceber a inexistência de um movimento é instigante e, em alguns pontos, até ridículo, pois podemos pensar: como não há movimento se agora mesmo estou eu a caminhar? Todavia, os argumentos apresentados pelos eleatas são em verdade consideráveis e até em alguns pontos, convincentes. Como então resolver esta situação? Será que o movimento realmente não existe?

Para que, de fato, consigamos compreender se o movimento realmente existe ou se é apenas uma ilusão, devemos nos embasar na filosofia de Aristóteles, que foi quem se destacou por refutar os argumentos eleatas e reintegrar o conhecimento ao sensorial. Aristóteles, tanto na “Física” quanto na “Metafísica”, apresenta sua estrutura ontológica, abarcando os principais pontos do “ser” e a possibilidade de um certo “não-ser”. Com isso, ele torna possível dar um outro passo, que é a justificação do movimento, mostrando que este realmente existe.

Compreendido isto, para justificarmos o movimento, primeiramente analisaremos a estrutura ontológica e do movimento nos filósofos eleatas – que geraram o problema da inexistência do movimento – e também nos atomistas, que foram os primeiros a tentarem justificar o movimento após a sua negação total. Feito isso, passaremos a uma breve análise da estrutura ontológica aristotélica. Por fim, justificaremos o movimento segundo a filosofia de Aristóteles, apenas nos limitando a responder à uma pergunta: o movimento existe? Não é nosso objetivo entrarmos em detalhes sobre o movimento segundo Aristóteles, todas as suas características ou suas possibilidades: nosso objetivo maior é apenas provar sua existência.

 

1 ONTOLOGIA E MOVIMENTO EM ALGUNS FILÓSOFOS PRECEDENTES DE ARISTÓTELES

 

Para que compreendamos os passos dados por Aristóteles em seu caminho percorrido na justificação do movimento através da questão do “ser”, devemos compreender qual a concepção ontológica e do movimento contidas na filosofia de alguns de seus predecessores, já que parte importante da filosofia aristotélica, na questão ontológica e do movimento, consistirá na refutação ou na reafirmação de alguns conceitos outrora ditos.

 

1.1 Parmênides

 

A estrutura ontológica por detrás do pensamento de Parmênides refere-se a uma lógica material, ligando diretamente ao físico a questão do ser. Parmênides, através de seu poema “Sobre a Natureza”, apresenta o caminho da verdade absoluta, caminho em que se encontra o grande princípio da filosofia e, mais especificamente, da ontologia de Parmênides: “o ser é e não pode não ser; o não ser não é e não pode ser de modo algum”. (REALE, 1994, p. 107). No poema, Parmênides diz:

Anda daí e eu te direi (e tu trata de levares as minhas palavras contigo, depois de as teres escutado) os únicos caminhos da investigação em que importa pensar. Um, [aquilo] que é e que [lhe] é impossível não ser, é a via da Persuasão (por ser companheira da Verdade); o outro, [aquilo] que não é e que forçoso se torna que não exista, esse te declaro eu que é uma vereda totalmente indiscernível, pois não poderás conhecer o que não é – tal não é possível – nem exprimí-lo por palavras. (PARMÊNIDES apud KIRK; RAVEN; SCHOFIELD 2010, p. 255).

Segundo Parmênides, ser e não-ser são considerados integralmente: o ser é plenitude, como o “positivo”, e o não-ser é a absoluta abstinência, o plenamente escasso, como o “negativo”. E um priva-se ao outro, não se correlacionando ou coexistindo; positivo totalmente, negativo totalmente. Muitos a isto atestam ser o início do princípio de não-contradição (contraditórios não coexistirem simultaneamente). Nesse caso, ser e não-ser, contrários extremos, não coexistem: se existe o ser, é impossível existir o não-ser.

Para os gregos, o mundo era inteiro, uma totalidade: não havia espaço vazio. O nada – não-ser – é impossível. Apenas o ser é pensável, cognoscível, capaz de ser dito – demonstrado. Quanto ao não-ser, este é totalmente impensável, incognoscível e incapaz de ser dito – não demonstrável; desse modo, ser e pensar são quase que coincidentes. Parmênides, posteriormente, rejeita diretamente o não-ser, ao afirmar:

Nunca foi nem será, pois agora é como um todo, um só, contínuo. Pois que origem lhe poderás buscar? Como e donde cresceu? Não te permitirei que digas ou que penses a partir do que não é: pois é indizível e impensável o que não é. (PARMÊNIDES apud KIRK; RAVEN; SCHOFIELD 2010, p. 260, grifo nosso).

Com a rejeição do não-ser na questão ontológica, Parmênides segue adiante com sua filosofia e agora aborda a questão do movimento. Se não há não-ser, o ser não tem uma gênese, já que isto suporia ser ele não-ser anteriormente. Segue-se o mesmo quanto a corrupção: se um dia se deixa de ser, tornar-se-á não-ser; mas, o não-ser não existe. Disso compreende-se que o ser deve ser ingênito e incorruptível, sem passado ou sem futuro, um eterno sem fim. E, se o não-ser é eterno, não incorre em mudança; logo, não sofre movimento.

Uma só via resta ao discurso: que é. Sobre esta via existem muitos sinais indicadores: que o ser é ingênito e também imperecível: pois é um todo, imóvel e sem fim; nem era nem será, pois é todo agora, uno, contínuo. (PARMÊNIDES apud REALE, 1994, p. 109, grifo nosso).

Diante disso, podemos inferir que a ontologia segundo Parmênides estipula a inexistência do não-ser e, a partir disto, desenvolve-se a inexistência do movimento. Para Parmênides, o ser é imutável e absolutamente imóvel. “Ele é perfeito e acabado e, como tal, não carece e não tem necessidade de nada e, por isso, permanece em si mesmo idêntico no idêntico.” (Reale, 1994, p.109).

Não se pensava em buscar uma solução diretamente para a questão do não-ser; como uma questão já presente como que cristalizada no pensamento grego, preferia-se afastar de tal pensamento e assim negar as consequências que ele trazia consigo, como o próprio movimento. “Pois nunca à força será mantida a demonstração de que existe o que não é, mas deves afastar o teu pensamento desta via de investigação” (PARMÊNIDES apud KIRK; RAVEN; SCHOFIELD 2010, p. 258).

 

1.2 Zenão

 

Zenão de Eléia foi discípulo de Parmênides e, possivelmente, seu sucessor na escola. As teses de Parmênides foram bastante criticadas, ao passo que seus adversários as atacavam nos pontos que mais pareciam opor-se ao experimental; pontos como a negação do movimento e da geração, e da multiplicidade – já que, para Parmênides, tudo é uno. Zenão viu-se na obrigação de defender as teorias de Parmênides através de refutações às teses contrárias. Com Zenão, nasce o que, na Lógica contemporânea, reconhece-se por método da demonstração através da redução ao absurdo da tese contraditória.

Como um bom discípulo de Parmênides, Zenão desacreditava também a existência de um não-ser para assim, posteriormente, lançar a sua tese mais conhecida – através de seus paradoxos que representavam um distanciamento entre pensamento e realidade – que é a negação do movimento. São propostos por Zenão quatro paradoxos para a demonstração da inexistência de movimento: da dicotomia; de Aquiles; da flecha e do estádio. Para a compreensão da questão do movimento em Zenão, basta-nos o primeiro argumento (Simplício apud REALE, 1994, p. 119):

O primeiro argumento é este: se existe o movimento, é necessário que o móvel percorra infinitos espaços num tempo finito; mas isso é impossível; portanto, o movimento não existe. Zenão demonstrava a sua proposição afirmando que o que se move deve percorrer certa distância: mas sendo toda distância divisível ao infinito, o que se move deve primeiro atravessar a metade da distância que percorre e depois o todo. Mas antes de ter percorrido toda a metade da distância, deve atravessar a metade daquela e de novo a metade dessa última. Mas se as metades são infinitas pelo fato de que é possível tomar a metade de qualquer distância, é impossível percorrer num tempo finito infinitas distâncias […]. Então, dado que toda grandeza admite divisões infinitas, é impossível percorrer qualquer grandeza num tempo finito.

Diante de tal argumento, compreende-se que, para Zenão, devido a divisibilidade infinita de grandezas, no caso, da medida da distância, faz-se impossível a existência do movimento. Para atingir um alvo, um corpo deve primeiro chegar a metade, todavia, para chegar a essa metade, deve alcançar a metade dessa mesma metade, e assim procede-se sucessivamente ad infinitum, pois sempre haverá uma metade doutra metade.

O mesmo acontece com os demais paradoxos criados por Zenão: todos estipulam situações que concorrem para a negação do movimento. No caso da flecha, por exemplo, demonstra que uma flecha, que se acredita estar em movimento, está parada. Isto, porque em cada parte de tempo divisível durante o voo da flecha, ela está ocupando um espaço igual ao seu. Se algo que ocupa o espaço igual ao seu está em repouso, a flecha estará em repouso em cada instante de tempo. (REALE, 1994, p. 120).

Até aqui, percorremos as questões ontológicas e de movimento dos eleatas Parmênides e Zenão que, ao negarem a existência de um não-ser, afirmando-se assim a unidade das coisas, invalidaram também a existência de qualquer movimento. Há, até então, uma estreita relação entre não-ser e o movimento: este é condição necessária daquele, que por sua vez é condição suficiente para este.

Melisso de Samos, considerado como o “sistematizador do pensamento eleata”, sintetiza e sistematiza de modo louvável o pensamento de Parmênides – defendido dialeticamente por Zenão – e assim a relação entre o não-ser e a inexistência de movimento. Segue-se a citação de Melisso[1] (apud REALE, 1994, p. 127):

E não existe nenhum vazio: de fato, o vazio é nada; e o que é nada não pode ser. E o ser também não se move; de fato, não pode deslocar-se para algum lugar, mas é pleno. Com efeito, se existisse o vazio, ele poderia deslocar-se no vazio; mas, como não existe vazio, não há para onde ele possa deslocar-se.

 

1.3 Leucipo e Demócrito

 

Os atomistas tentam conciliar a razão e a experiência sensorial, ao contrário do que Zenão, com seus paradoxos, conseguiu realizar: distância entre pensamento e realidade. Leucipo, inicialmente, havia se associado à filosofia de Parmênides; todavia, sua visão demonstra que trilhou um caminho totalmente oposto. Quanto a Demócrito, acredita-se que foi discípulo de Leucipo. É geralmente aceito que o fundador da base da teoria atômica é Leucipo e que Demócrito, como seu discípulo, primeiramente aprendeu os fundamentos dessa teoria que, pouco a pouco, com a relação discípulo-mestre, ia se desenvolvendo e se fixando. De Leucipo, poucos são os fragmentos que chegaram até hoje; de Demócrito, muitos chegaram por forma de testemunhos recolhidos em Diels-Kranz. Demócrito, como figura ímpar do atomismo da qual mais relatos nos chegaram hoje, é por vezes considerado um precursor de Aristóteles, que o cita frequentemente, utilizando alguma parte da filosofia atomista para justificar a sua, lidando com claro respeito.

Quanto a teoria atomista em si, esta parte inicialmente da releitura do pensamento eleata quanto a ontologia e a questão da unidade do mundo: o Universo é contínuo, é uno. A respeito da ontologia, essa se vê expressa e bem justificada em um testemunho citado por Aristóteles[2] (apud KIRK; RAVEN; SCHOFIELD 2010, p. 437, grifo nosso):

Leucipo e seu companheiro Demócrito sustentam que os elementos são o cheio e o vazio, aos quais dão o nome de o que é e o que não é, respectivamente. O que é é cheio e sólido, o que não é é vazio e subtil. Visto o vazio existir em não menor grau que o corpo, segue-se que o que não é não existe menos do que o que é. Os dois juntos constituem as causas materiais das coisas existentes.

Através deste testemunho, Aristóteles demonstra que para os atomistas o não-ser existe e como tal em mesma proporção que o ser. Para que se compreenda a teoria atomista, deve-se ter claro que a ideia de átomo por eles compreendida não equivale totalmente a noção atômica da química moderna. Átomo, nesse contexto equivale a uma unidade indivisível e completa, tão pequena que não pode ser vista. É pleno e único (uno): é como a ideia do uno de Parmênides, todavia em uma escala incrivelmente menor. Não é o Universo que é uno, mas sim seus inúmeros constituintes; o Universo é múltiplo, plural, constituído de inúmeros átomos (inúmeros “unos”) arranjados entre si. O que conjugava a diferença entre os corpos, a pluralidade das coisas, não é o próprio ser em si, mas sim o seu arranjo, a sua disposição: o ordenamento entre o ser e o não-ser; entre o átomo e o vazio.

Com esse rompimento com o pensamento dos eleatas, Leucipo e Demócrito abrem um novo espaço dentro da filosofia. Agora, o movimento não necessitaria de ser negado, mas sim encontra um espaço, uma justificação. Melisso, como sistematizador dos eleatas, cria sua hipótese negativa através de uma contraposição dialética de pleno e vazio; Leucipo constitui sua concepção atômica invertendo a hipótese de Melisso, assim positivando-a. Assim, Leucipo liga a possibilidade de movimento ao vazio. Temos:

Assim, Leucipo e Demócrito, que dizem que os seus corpos primários estão sempre em movimento no vazio infinito, deviam especificar de que espécie de movimento se tratava – isto é, qual é o movimento que lhes é natural. (ARISTÓTELES[3] apud KIRK; RAVEN; SCHOFIELD 2010, p. 447, grifo nosso).

Aqui é apresentado pela a teoria atômica, de fato, o movimento, conciliando experiência sensorial e razão. Todavia, como Aristóteles apresenta, Leucipo e Demócrito não se preocuparam em dar quaisquer explicações do movimento original dos átomos, restando-nos julgar apenas que tal movimento sempre existiu e, sucessivamente, sempre houve colisões entre esses átomos. Então, geração e corrupção não são “rumar para o” ou “surgir do” nada, mas sim um rearranjo dos átomos, que estão em contínuo movimento, ora se ajuntando (geração), ora se afastando (corrupção).

Com isso, concluímos a jornada através de alguns predecessores de Aristóteles que se arriscaram no campo da ontologia e do movimento. Percebemos aqui uma contradição entre os eleatas e os atomistas. Os atomistas, refutando os eleatas, justificam a existência do movimento através da existência do não-ser (até então negada pelo pensamento grego).

 

2 ESTRUTURA ONTOLÓGICA DA FILOSOFIA DE ARISTÓTELES

 

Aristóteles, tanto em partes na sua obra Física, quanto, principalmente, na Metafísica, desenvolve de modo brilhante seu pensamento ontológico. Para que possamos, de fato, justificar o movimento em Aristóteles, faz-se necessário contemplarmos, mesmo que apenas em partes, sua ontologia, perpassando brevemente seus principais pontos. A compreensão mínima da ontologia aristotélica é necessária para comprovar, por certo, o movimento pois este foi negado pelos predecessores de Aristóteles apenas por uma “questão do ser”: a inexistência do não-ser.

O primeiro passo a ser dado na ontologia de Aristóteles é compreender, de fato, o que é o “ser” para este filósofo. Parmênides, juntamente com todo o eleatismo, propôs que o ser só podia ser concebido enquanto uno, num único sentido, assim, imobilizando-o. No primeiro livro da “Física”, Aristóteles encontra a raiz do erro presente nessa afirmação defendida pelos eleatas, e formula a refutação que serve de base para toda a sua ontologia:

Alguns nos transmitiram ambos argumentos: a) o que afirma que tudo é uno, se o “ser” significa apenas uma coisa, supondo-se que o que é não existe, e b) o argumento da dicotomia, que supõe grandezas indivisíveis. Mas, evidentemente, não é verdade que, se “ser” significa apenas uma coisa e não é possível ao mesmo tempo a contradição, então o não-ser não é. Porque nada impede que haja, não o não-ser absoluto, mas um certo não-ser. Além disso, é absurdo dizer que tudo é Uno porque não pode haver nada fora do próprio ser. Pois, o que se pode entender pelo ser mesmo, senão o que propriamente é? Mas se isto é assim, nada impede que as coisas sejam múltiplas. É evidente, então, que o ser não pode ser uno nesse sentido.[4] (ARISTÒTELES, F I 3, 187a, tradução e grifo nossos) ^[5]

Aristóteles afirma assim que o ser não é uno, mas sim múltiplo. Não há mais a concepção de um universo constituído por um contínuo, mas sim um universo múltiplo. O ser assim sendo múltiplo, possui inúmeros significados, todavia, não é equívoco. O ser deve ser compreendido como via intermediária entre unívoco e equívoco (REALE, 1994, p. 342). Todos os significados da multiplicidade do ser relacionam-se, de alguma maneira com algo em comum: com a substância. Substância, de forma genérica, é compreendida pela conjugação entre “forma, matéria e sínolo (união de matéria e forma, concreta, individual)”, a natureza interior das coisas, o que é ou essência íntima das mesmas (ARISTÓTELES, M Z 4) [6]. É como o dizer saudável, que engloba tudo aquilo que diz respeito à saúde: conservá-la, produzi-la, recebê-la; enfim, os muitos sentidos do termo saudável são todos relacionados com a saúde.  (ARISTÓTELES, M G 2, 1003a).

Além disso, com a afirmação supracitada, Aristóteles também afirma a existência de um certo não-ser (o que exigirá a compreensão de ato e potência, já que a concepção de não-ser, em Aristóteles, não é completamente do modo parmediano), ao dizer que este não é impedido por nada de existir. Aqui é exigida determinada atenção, pois o não-ser compreendido no seu sentido eleata, postulado principalmente por Parmênides, é vazio, é “não-natureza”. Neste ponto, Aristóteles também afirma a impossibilidade deste não-ser, repetimos, aqui compreendido como não-natureza, como vazio: “Fique claro, então, pelas considerações anteriores, que não existe um vazio separado.” (ARISTÓTELES, F IV, 8 216b, tradução nossa)[7]. O não-ser que Aristóteles permite existir é um ser em potência, ou seja, um certo não-ser, um não-ser relativo. Este é um dos pontos centrais que pretendemos alcançar na ontologia aristotélica: ao contrário dos eleatas, não é impossível se conceber um certo não-ser, posteriormente mais explicado como “ser em potência”.

Nota-se aqui certa discordância e, ao mesmo tempo, concordância entre o pensamento atomista e o pensamento de Aristóteles. Apesar de o autor não aceitar completamente as ideias atomistas (o vazio) e reconhecer que estes negligenciaram um ponto importante que é saber de onde deriva e como existe nos seres o movimento, reconhece parte dos estudos dos atomistas como concretos e fundantes para sua filosofia, a ponto de fazer uso de citações dos atomistas em sua obra:

Porque alguns dos antigos filósofos [eleatas] conceberam o ser como necessariamente uno e imóvel: diziam, com efeito, que o vazio é o não-ser, e não podia, portanto, haver movimento, não existindo o vazio separado; nem podia existir a multiplicidade, não havendo nada que separasse as coisas […]. Leucipo, ao invés, afirma ter encontrado a via de raciocínios que, dando uma explicação de acordo com a percepção sensível, não levasse a negar nem a geração nem a destruição nem o movimento nem a multiplicidade das coisas. Enquanto, de um lado, ele faz concordar a sua doutrina com os fenômenos, de outro, aos que sustentam o Uno porque não pode existir o movimento sem o vazio, ele concede que o vazio é não-ser e que do Ser nada é não-ser, pois o Ser em sentido próprio é absolutamente pleno. Mas esse absolutamente pleno não é uno, antes, um infinito número de corpos, invisíveis pela pequenez do seu volume. E estes corpos estão em movimento no vazio (para ele, de fato, existe o vazio) e reunindo-se, dão lugar à geração e, separando-se à destruição. […] Os corpos, portanto, que se põem em contato devem necessariamente ser indivisíveis; e vazios os seus intervalos.  (ARISTÓTELES[8] apud REALE, 1994, p. 152)

Aristóteles afirma o chamado princípio de não-contradição: nada pode ser e não-ser ao mesmo tempo; formulado como lei do ser e do pensamento, indicando que este é o princípio entre todos os demais (ARISTÓTELES, M, Γ 1005 b 32-34). Todavia, em oposição aos eleatas e em parcial conformidade com os atomistas, Aristóteles reconhece, relativamente, um certo não-ser como existente. Não há aqui uma anulação ao afirmar o princípio de contradição – no qual o que é é e não pode não-ser – com a existência de certo não-ser.

O que antes ficava apenas no sensorial e não conseguia ser conjugado pela razão (algo intensamente vivido pelos eleatas, principalmente Zenão, que demonstraram um distanciamento entre razão e percepção sensorial), com os atomistas começou a ser raciocinado e em Aristóteles encontra sua mais perfeita sistematização. Fortificado por Aristóteles e ponto de reflexão central para se compreender o movimento, o não-ser agora é pensável, pelo menos de modo relativo. O não-ser em Aristóteles, todavia, não é equivalente ao modelo dos atomistas. Como chave final de compreensão da estrutura ontológica de Aristóteles, cabe agora a compreensão de ato e potência. O ser é o ser, de fato, em ato, e pode alcançar o ser, em potência.

Além disso, o ser ou o ente significa, por um lado, o ser em potência e, por outro, o ser em ato […]. De fato, dizemos que vê tanto quem pode ver como quem vê em ato; e de maneira semelhante dizemos que sabe, tanto quem pode fazer uso do saber como quem faz uso dele em ato; e dizemos que está em repouso tanto quem já está em repouso como quem pode estar em repouso. Isso vale também para as substâncias: de fato, dizemos que um Hermes está na pedra e que a semirreta está na reta, e dizemos que é trigo também o que ainda não está maduro. (ARISTÓTELES, M Δ 7, 1017b).

Esta concepção de ato e potência se relaciona ao ser, em Aristóteles, na medida em que o ser pode ser compreendido como ser em ato, e o não-ser compreendido como o ser em potência. Assim, “relativamente ao ser-em-ato, o ser em potência é não-ser-em-ato” (REALE, 2002, p. 75). É o significado que o termo ser assume, em todos os usos precedentes, quando se entende dizer que esses estão em potência. O exemplo de Hermes diz que sua imagem, antes de ser esculpida, está na pedra em potência. Após ser esculpida, está, de fato, em ato. Outro exemplo claro de ato e potência se dá instrumentalmente com uma caneta. A caneta só a é, de fato, em ato, quando realiza sua finalidade de escrever. Enquanto produz, através da tinta, formas, a caneta realiza plenamente o que sua essência prescreve. Todavia, enquanto não está escrevendo, a caneta apenas a é apenas em potência. Esta é a chave da ontologia aristotélica para se compreender o movimento: este ser em potência, reconhecido como não-ser de um modo relativo, não deve ser compreendido à maneira dos atomistas.

 

3 JUSTIFICAÇÃO DO MOVIMENTO EM ARISTÓTELES

 

Dentro da filosofia aristotélica, trabalhado mais diretamente na “Física”, o movimento tem um caráter muito especial: é a característica fundante da realidade sensível. E como tal, clara é sua relação com a natureza: “posto que a natureza é o princípio do movimento e da mudança, e que nosso estudo versa sobre a natureza, não podemos deixar de investigar o que é o movimento; porque se ignoramos o que é, necessariamente também ignoramos o que é a natureza.” (ARISTÓTELES, F III, 1 200b, tradução nossa)[9].

Com essa afirmação, Aristóteles demonstra a necessidade de se compreender o movimento para se compreender a natureza, e estabelece a estrita relação entre eles, a ponto de podermos afirmar que só há movimento na natureza (já que esta é o princípio do movimento). Assim, na não-natureza – o não-ser parmediano – não há, de fato, o movimento, como atestaram os eleatas. Todavia, os eleatas tanto não conceberam outra forma de um certo não-ser, quanto não tentaram desvincular o movimento desta característica e, separando o racional do sensorial, negligenciaram algo fundante à natureza.

Antes de conceituar o movimento ou sequer justifica-lo, devemos, ao menos, citar suas formas. Para Aristóteles, o movimento se dá: segundo a quantidade – o aumento e a diminuição – que se aplica aos seres vivos que, por exemplo, possuem uma estatura a atingir; segundo a qualidade, ou seja, a alteração: aplica-se, principalmente, às qualidades sensíveis, indo de um contrário ao outro; e segundo o lugar, assim, movimento perceptível por nossos sentidos, o transporte, o qual pode ser da direita para a esquerda, de frente para trás, ou de cima para baixo. Quanto ao movimento segundo a substância, este denomina-se mudança, ou seja, uma certa passagem do ser ao ser.

O primeiro ponto realizado por Aristóteles para justificar o movimento é dizer que não há uma estrita necessidade de haver vazio, ou seja, não-ser no sentido eleata ou atomista, para que haja movimento local (κινεσις) – o transporte do transportável. Este é o ponto no qual pretendemos chegar com análise ontológica da obra aristotélica realizada anteriormente. O movimento antes era negligenciado, pois exigia, para existir, o não-ser parmediano (não-natureza). Com os atomistas, o movimento é novamente recuperado e parcialmente justificado. Todavia, mesmo os que parcialmente recuperaram e justificaram o movimento foram incapazes de sistematiza-lo, de estabelecer sua essência e de dissertar sobre como existe nos seres. Aristóteles estabelece duas vias para se justificar o movimento, também entendido por mudança. O movimento percebido por nossos sentidos, como os eleatas tentaram negar – principalmente com os paradoxos de Zenão e a sistematização de Melisso – para Aristóteles é denominado movimento local, transporte. A respeito deste movimento, o autor o justifica afirmando:

Mas não há necessidade de que exista o vazio para que exista movimento. Não há absolutamente essa necessidade como condição de todo movimento em geral, por uma razão que escapou a Melisso, a saber, porque o pleno pode alterar-se. Assim, nem o movimento local exige a existência do vazio; porque os corpos podem, simultaneamente, rearranjarem-se entre si, sem que se tenha de supor nenhuma extensão separada e à parte dos corpos que estão em movimento. E isto é evidente também nos vórtices contínuos, tais como, nos líquidos. (ARISTÓTELES, F IV, 7 214a, tradução nossa)[10]

Um exemplo de tal movimento é o da água girando dentro de um recipiente: ela realiza o movimento através de um rearranjo de suas partes (hoje compreendidas por moléculas) em um local onde não há, de fato, o vazio. Com isto, Aristóteles critica diretamente Melisso, como o sistematizador, e todo o pensamento eleata, trazendo de volta a noção do movimento, sistematizando-o, de fato.

Além disto, ainda a respeito dos eleatas, Aristóteles realiza a sua refutação direta aos argumentos de Zenão que tornavam inexistente o movimento, e assim justifica sua teoria. Como visto, um dos argumentos propostos por Zenão é o da dicotomia: o movimento é impossível pois se o espaço é divisível infinitamente, um movente que parte de um ponto A para um ponto B deverá percorrer antes a metade da trajetória. Todavia, para que isto ocorra, ele deve antes percorrer a metade desta “metade da trajetória”; e assim se seguirá ad infinitum.

Para refutar tal argumento e assim tornar mais consistente sua teoria, Aristóteles afirma que o infinito em divisibilidade não é o mesmo que em extensão; e que, se o tempo é contínuo, a magnitude também é contínua, já que se percorre a metade da distância na metade do tempo em que se gasta para percorrer o todo. A divisão do tempo e da magnitude são as mesmas; e da mesma maneira, se um for infinito, o outro também será (ARISTÓTELES, F VI, 2 233a). Seguindo-se disto, Aristóteles afirma:

Por isso segue-se ser falsa a argumentação de Zenão ao supor que os infinitos não podem ser percorridos ou que não é possível tocar uma a uma um número infinito de partes num tempo finito. Porque tanto a longitude como o tempo, e em geral todo contínuo, são ditos infinitos de duas maneiras: ou por divisão, ou por seus extremos. Certamente, não é possível durante um tempo finito tocar coisas que sejam infinitas em quantidade, mas se pode toca-las se forem infinitas por divisão, porque neste sentido o próprio tempo é infinito. Assim, o tempo em que é percorrida uma magnitude não é finito, mas sim infinito, e as coisas infinitas são tocadas num tempo finito senão em infinitos intervalos de tempo. (F VI, 2 233a, tradução nossa).[11]

Zenão se equivoca, segundo Aristóteles, pois o contínuo do caminho a ser percorrido é homogêneo. Ele pode ser dividido infinitamente, mas essa divisão não é natural e pode ser feita de várias maneiras. Um objeto pode ser dividido em várias partes e, quando concretamente assim é feito, ocorre a divisão em ato. Quiçá consigamos dividir tal objeto em diversas partes; entretanto, antes de fazê-lo, tais divisões só existem em potência. O fato de poder dividir um objeto em partes não significa que ele seja constituído de partes, pois essa possibilidade de dividi-lo é potência, apenas, e não ato. No paradoxo de Zenão, nós é que forçamos tal divisão: o enunciado do problema concretiza indevidamente a potencialidade de divisão.

Em primeiro lugar, deve-se percorrer o caminho todo. É por percorrer todo o caminho que ele percorre suas divisões, e não o contrário, como o enunciado do paradoxo parece indicar. Há uma precedência do todo em relação às partes. Aristóteles defende que se possa potencialmente dividir o contínuo. Com isso, percebe-se que o Estagirita recorre a sua célebre distinção entre a potência e o ato, assim resultando que num contínuo, há um número infinito de metades, todavia só em potência, não em ato.

Em relação ao não-ser aristotélico, este também realiza um tipo de movimento, ao qual Aristóteles denomina mudança (μεταβολή). Como se sabe, o ser tem muitos significados e um grupo desses significados é dado pela dupla “ser como potência” e “ser como ato”. Em relação ao ser-em-ato, o ser-em-potência pode ser considerado não-ser, mais precisamente, não-ser-em-ato. A mudança que este realiza é precisamente a passagem do ser em potência para o ser em ato: é a transformação em ato daquilo que é potência enquanto tal. Com ainda mais categoria: a mudança é a passagem do “ser” ao “ser”. Assim, o movimento não pressupõe em absoluto o não-ser como nada, mas sim o não-ser como potência do ser, que assim se desenvolve no âmbito do ser, sendo passagem de ser (potencia) para ser (ato).

E uma vez que toda mudança é de algo a algo – como indica a palavra metabole, que indica algo “depois de” (metá) outro algo, isto é, algo anterior e algo posterior -, o que muda tem que mudar em algumas destas quatro maneiras: de ser a ser; de ser a não-ser; de não-ser a ser; de não-ser a não-ser – e ser entendido por um termo afirmativo. Seguem-se, então, a partir do que foi dito, que deve haver três classes de mudanças: 1) de ser a ser; 2) de ser a não-ser; e 3) de não-ser a ser, já que não há mudança de não-ser a não-ser, pois estre estes não há oposição de contrariedade nem contradição. (ARISTÓTELES, F, V 1, 225a, tradução nossa).[12]

A passagem do não-ser ao ser denomina-se geração. A passagem do ser ao não-ser denomina-se corrupção. O movimento (compreendido enquanto mudança) ocorre da passagem do ser para o ser.  Um homem senado numa cadeira, por exemplo, tem a potencialidade para caminhar. Para que caminhe, ele deve passar de seu estado atual e iniciar outro estado. É nesta transição entre os estados de estar sentado e de caminhar que ocorre a mudança, que ocorre o movimento. É da passagem da potência para o ato, do ser-em-potencia (não-ser) ao ser-em-ato (ser).

Destarte, para que ocorra, a mudança pressupõe um substrato, que passa de um oposto a outro. A geração é o assumir a forma por parte da matéria; a corrupção é o perder a forma; a alteração é uma mudança da qualidade; o aumento e a diminuição são uma passagem de pequeno a grande e vice-versa; o movimento local é passagem de um ponto para outro. Somente os compostos de matéria e forma podem sofrer mutações porque só a matéria implica potencialidade; a estrutura hilemórfica do sensível, que implica em potencialidade, constitui a raiz de todo movimento. Aristóteles afirma, definidamente, que o movimento “é a atualidade do potencial, quando o estar atualizando-se opera não enquanto em si mesmo, mas sim enquanto é movível”. (ARISTÓTELES, F, III, 201a, tradução nossa)[13].

 

CONCLUSÃO

 

Os eleatas foram os maiores responsáveis por um distanciamento entre o pensamento e os sentidos. Eles tentaram nos mostrar (principalmente Zenão, com seus paradoxos) que o que a razão pensa não está estritamente ligado aos sentidos. As questões filosóficas abordadas pelos eleatas tratavam diretamente da análise comparativa entre o conhecimento sensível e o conhecimento racional, resultando para eles ser apenas o racional o concreto. Os eleatas assim fizeram ao tratar da ontologia e do movimento em sua filosofia.

Para os eleatas, a ontologia se resumia em imutabilidade, unicidade e eternidade do ser, já que este não pode sofrer mudança. Além de afirmar que o ser não pode sofrer mudança, os eleatas negavam qualquer tipo de não-ser e, com isso, concluíram também que o ser deveria ser imóvel. Devido a continuidade do ser e a inexistência de vazio para este transportar-se, o movimento não existe.

Os atomistas, posteriores aos eleatas, tentaram resgatar a noção de movimento, supondo a existência de um não-ser: surgia, com Leucipo e Demócrito, a noção de átomo. Com a conjugação de espaços vazios entre os corpos – agora não mais contínuos, mas sim constituídos de inúmeros átomos e espaços vazios – o movimento era possível, pois os átomos se rearranjavam com frequência nos corpos maiores. A conjugação ser e não-ser é que formava os corpos. Todavia, mesmo justificando o movimento, os atomistas não se aprofundaram nele, deixando questões importantes de lado, como saber de onde deriva o movimento e como este existe nos seres.

Instigado por estas questões deixadas pelos atomistas; instigado pelo distanciamento eleata entre a razão e o sensível com a negação do movimento e instigado pela refutação atomista aos eleatas para justificar o movimento, assim afirmando a existência do não-ser; Aristóteles sistematiza toda a sua ontologia e toda a questão do movimento, afirmando ser pensável o não-ser apenas de outra forma que não a atomista: um certo não-ser relativo – ser-em-potência.

Ao desenvolver sua estrutura ontológica, Aristóteles refuta os eleatas, referindo-se diretamente aos paradoxos criados por Zenão. Depois, mais especificamente ao dissertar sobre os conceitos de ato e potência, Aristóteles encontra sólida base argumentativa para justificar o movimento, afirmando que ele existe, de fato.Com isso, Aristóteles resgata de forma sistematizada e concreta, a relação entre o conhecimento sensorial e o conhecimento racional, não existindo agora um distanciamento entre eles, muito menos contradição.

Como dito, este trabalho não tinha por pretensão realizar uma minuciosa análise do movimento em Aristóteles, tão pouco da sua ontologia. Pretendia-se apenas refutar a antiga ideia eleata da inexistência do movimento e positivar a resposta a nossa hipótese: o movimento realmente existe? Diante de tudo visto, sim.

 

REFERÊNCIAS

 

ARISTÓTELES. Física. Traducción y notas de Guillermo R. de Echandía. Editorial Gredos, S.A., 1995. Disponível em: <http://www.uruguaypiensa.org.uy/imgnoticias/662.pdf>. Acesso em 15 ago. 2016.

______. Metafísica. Tradução, texto e comentários de Giovanni Reale. Tradução para o português de Marcelo Perine. São Paulo: Loyola, 2002.

BITTAR, Eduardo Carlos Bianca. Curso de filosofia aristotélica: leitura e     interpretação do pensamento aristotélico. Barueri, SP: Manole, 2003.

KIRK, Geoffrey. RAVEN, J. E.. SCHOFIELD, Malcom. Os filósofos Pré-Socráicos. Tradução de Carlos Alberto Louro Fonseca. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2010.

PHILIPPE, Marie-Dominique. Introdução à filosofia de Aristóteles. Tradução de Gabriel Hibon. São Paulo: Paulus, 2002.

REALE, Giovanni.  História da filosofia antiga. Tradução de Henrique Cláudio de Lima Vaz e Marcelo Perine. São Paulo: Loyola, 1994.

 

* Graduando em Filosofia na FAM

 

[1] Diels-Kranz, 30 B 7, § 7

[2] METAFÍSICA A 4, 985 b (DK 67 a 6)

[3] De Caelo Γ 2, 300 b 8

[4] Algunos nos han transmitido ambos argumentos: a) el que afirma que todas las cosas son una, porque «ser» sólo significa una cosa, con lo cual supone que el no ser es, y b) el argumento de la dicotomía, que supone magnitudes indivisibles. Pero evidentemente no es verdad que, si «ser» sólo significa una cosa y no es posible al mismo tiempo la contradicción, entonces el no-ser no es. Porque nada impide que haya, no el no-ser absoluto, sino un cierto no-ser. Por otra parte, es absurdo decir que Todo es uno porque no puede haber nada fuera del Ser mismo. Pues ¿qué se ha de entender por el Ser mismo sino «lo que propiamente es»? Pero si esto es así, nada impide que las cosas sean múltiples. Es evidente, entonces, que el ser no puede ser uno en ese sentido.

[5] A obra “Física” de Aristóteles será citada através abreviatura “F” seguida da numeração clássica.

[6] A obra “Metafísica” de Aristóteles será citada através abreviatura “M” seguida da numeração clássica.

[7] Queda claro, entonces, por las anteriores consideraciones, que no existe un vacío separado.

[8] ARISTÓTELES, A geração e a corrupção, A 8, 324 b 35ss. (= DK 67 A 7)

[9] Puesto que la naturaleza es un principio del movimiento y del cambio, y nuestro estudio versa sobre la naturaleza, no podemos dejar de investigar qué es el movimiento; porque si ignorásemos lo que es, necesariamente ignoraríamos también lo que es la naturaleza.

[10] Pero no hay ninguna necesidad de que exista el vacío por el hecho de que exista el movimiento. No hay en absoluto tal necesidad como condición de todo movimiento en general, por una razón que se le escapó a Meliso, a saber, porque lo lleno puede alterarse. Así, tampoco el movimiento local exige la existencia del vacío; porque los cuerpos pueden simultáneamente reemplazarse entre sí, sin que haya que suponer ninguna extensión separada y aparte de los cuerpos que están en movimiento. Y esto es evidente también en los torbellinos de los continuos, como, por ejemplo, en los de los líquidos.

[11] De ahí que sea falsa la argumentación de Zenón al suponer que los infinitos no pueden ser recorridos o que no es posible tocar una a una un número infinito de partes en un tiempo finito. Porque tanto la longitud como el tiempo, y en general todo continuo, se dice que son infinitos de dos maneras: o por división o por sus extremos. Ciertamente, no es posible durante un tiempo finito tocar cosas que sean infinitas por su cantidad, pero se las puede tocar si son infinitas por su división, porque en este sentido el tiempo mismo es infinito. Así, el tiempo en el que es recorrida una magnitud no es finito sino infinito, y las infinitas cosas no son tocadas en un tiempo finito sino en infinitos intervalos de tiempo.

[12] Y puesto que todo cambio es desde algo hacía algo – como lo muestra la palabra metabole, que indica algo «después de» (metá) otro algo, esto es, algo anterior y algo posterior -, lo que cambia tiene que cambiar en alguna de estas cuatro maneras: o de un sujeto a un sujeto, o de un sujeto a un no-sujeto, o de un no-sujeto a un sujeto, o de un no-sujeto a un no-sujeto – y entiendo por «sujeto» lo que es significado por un término afirmativo. Se sigue entonces de lo dicho que tiene que haber tres clases de cambios: 1) de un sujeto a un sujeto, 2) de un sujeto a un no-sujeto, y 3) de un no-sujeto a un sujeto, ya que no hay 5 cambio de un no-sujeto a un no-sujeto, pues entre éstos no hay oposición de contrariedad ni de contradictoriedad.

[13] [El movimiento es, pues,] la actualidad de lo potencial, cuando al estar actualizándose opera197 no en cuanto     a lo que es en sí mismo, sino en tanto que es movible.